La importancia de unificar la filosofía y la ciencia

Al rescate del marxismo científico...y la unificación de la Ciencia y la política 

A pesar de las diversas vertientes ideológicas y de las infinitas escuelas doctrinarias, e incluso no obstante los múltiples aspectos omnicomprensivos de la  realidad que están basados  en los descubrimientos hechos por las distintas ramas de la ciencia –elaborados todos y todas en el transcurso de la historia del pensamiento, es decir, durante el periodo que va desde el discurso de la posmodernidad hasta el momento mismo en que hace su aparición la conciencia humana-, en el universo conceptual no existen construcciones teóricas sistemáticas diferentes a las filosofías idealista y materialista, las mismas que por siglos han alimentado la evolución intelectual del hombre en su búsqueda de la verdad, y en torno a las cuales se levantaron los dos únicos grandes proyectos históricos que explican cómo son y cómo deberían ser  la sociedad y el hombre: el capitalismo y el comunismo. Pero en este momento, ambas posiciones están invalidadas y cuestionadas porque han evidenciado una enorme incapacidad práctica para dar respuestas concretas y acertadas a los agudos problemas que afligen a la sociedad actual, lo que nos ha sumido en una absoluta y tenebrosa perplejidad cognoscitiva.

Con el mismo furor e impulso que se propició la difusión del socialismo científico en la época comprendida entre la primera guerra mundial y la década del 70 del siglo pasado, que bien podría calificarse como la época de oro del marxismo, hoy observamos un evidente proceso de revisión de sus tesis centrales. Es evidente que el ataque al corpus teórico del marxismo no es nuevo. Ha tenido su desarrollo y dentro de él se han vivido varias fases. Ya Lenin lo había notado en lo tocante al materialismo “centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continua refutando por centésima y milésima vez”. Sin embargo, las condiciones actuales de la polémica difieren mucho de las anteriores. En el pasado, el propósito central y casi único del anti marxismo era el de despertar un sentimiento negativo contra el proyecto revolucionario que se levantaba como una bola de nieve, agigantándose ante cada paso y ante cada crítica. Desprestigiarlo era considerado irracional o sencillamente utópico, cuando no pernicioso contra la humanidad, era la reacción lógica de la burguesía frente al surgimiento de un poderoso enemigo que en el campo de la conceptualización y de la ciencia le disputaba el derecho a orientar el rumbo de la sociedad.

El anti marxismo tenía, entonces, un marcado y depurado tinte clasista. Pero hoy, entre mezclados con los enemigos de la revolución y con los revisionistas, los mismos partidarios y defensores del marxismo vociferan y proclaman la crisis del marxismo clásico. Althusser, que fue calificado incluso de estalinista, lo grito sin tapujos “desde hace tiempos se habla entre nosotros de la ‘crisis del marxismo’…Sí, el marxismo está en crisis y esta crisis es una crisis abierta, la pueden ver todos”.

Los razonamientos que apoyan la tesis de la des actualización del marxismo se expresan de mil formas: se habla del Marx “joven”, en contraposición del Marx “viejo”; del Marx con rostro humano interesado en la liberación del hombre, en oposición al Marx “objetivo” o determinista cuya única meta era la de resaltar la esclavitud del hombre con respecto al imperio de las leyes inexorables del desarrollo histórico; del Marx teórico o utópico, frente al Marx que inspiró la “brutalidad estalinista”; del Marx autentico, en contra del Marx desvirtuado o traicionado; del Marx de la época del capitalismo pre monopolista, en contraposición al leninismo de la fase monopolista; del Marx que idolatró la revolución que calificó de instrumento de liberación, como diferente al Marx que elogiaba la colonización en la India en atrás del progreso económico; del Marx que esperaba la revolución del proletariado en los países desarrollados, como distinto del Marx que no pudo prever  la revolución apoyada por los campesinos y por otras clases sociales; del Marx que dio nacimiento al ateísmo europeo, en franco antagonismo con el Marx que fomentó la revolución en el tercer mundo, la cual ha sido apoyada por los religiosos, etc., etc.

Todas estas ficticias paradojas, fuera de que no contribuyen a esclarecer nada, y precisamente por eso, han generado una enorme confusión y le han restado fuerza al marxismo y legitimidad a sus exponentes, en la medida en que todos los teóricos marxistas rubricaron los contornos de los fenómenos descritos, pero nadie se atrevió en dar un paso adelante para esclarecerlos sin romper con la unidad temática y sin abjurar de su método filosófico.

Muchos de los partidos comunistas, encargados de orientar la práctica, también se adscribieron a estas opiniones, aunque de una forma más velada. Por ejemplo, para explicar y justificar muchas de sus tácticas delineadas en abierta oposición al marxismo, parten de la hipótesis de que muchas tesis marxistas han sido superadas por el movimiento histórico de la sociedad, o se apoyan en la presunción cierta de que en la sociedad aparecieron “nuevas condiciones internacionales”  pero incapaces de precisarlas, desentrañando su naturaleza y significación reales para el avance del movimiento revolucionario.

Vemos, entonces, con curiosidad, que gran parte de los revolucionarios se autocalifican de marxistas sobre la base de juzgar que Marx no pudo anticipar todo lo nuevo que sobrevendría en la marcha posterior de la historia. Es decir, para ellos la solidez del marxismo implica, necesariamente, aceptar la des actualización de alguna de sus tesis centrales. Y como quiera no es posible desprenderse del marxismo, por mucho que se haya mutilado –ya que no existe un discurso global que lo releve-, siguen ligados a él introduciendo un elemento conceptual que denominan “marxismo creador”, que tampoco es de utilidad práctica porque no ubica exacta y concretamente qué es lo que se considera superado y qué es lo nuevo que se crea. O sea: el denominado “marxismo creador” no ha sido capaz de procesar las innovaciones históricas sin romper la unidad temática y de contenido implícita en la teoría marxista.

Lo que se ha generalizado, entonces, es un marxismo “moderno” elaborado sobre la base del anti marxismo. Por ejemplo: es un contrasentido afirmar que Marx se equivocó en lo atiente a la necesidad de un espacio internacional para la llegada de la revolución socialista –a este respecto, los marxistas “modernos” dijeron que la revolución se dio en espacios nacionales porque en la fase monopolista del capitalismo ya no es posible la revolución de carácter internacional-, y al mismo tiempo mantener incólumes todas las otras tesis derivadas de esa premisa marxista aparentemente infirmada por la realidad histórica, como son la obligación de suprimir la propiedad privada y la posibilidad de liberar al hombre de modo real –propósitos ambos que, para su realización y según Marx, exigen inevitablemente unas condiciones de naturaleza universal-, contrasentido que no ha podido ser encubierto por ninguna elaboración teórica, pero que sí abonó a las mil maravillas el terreno para fortalecer los ataques de la ideología burguesa.

El planteamiento marxista sobre la forma y el contenido en que advendría –en que era inevitable y factible- la sociedad socialista, no era un planteamiento marginal. Puede decirse que él es la esencia del materialismo histórico. Y el marxismo sin su esencia queda reducido a una mera palabrería, a una vaina sin espada. El destino mismo del socialismo real lo demostró así: la envoltura socialista no pudo generar una esencia socialista; el marxismo “actualizado”, no pudo resolver en la práctica lo que el marxismo “desactualizado”, había descifrado e la teoría, a saber: que el socialismo no podía consolidarse sino disponía de un escenario internacional, sino contaba con la tecnología y proletariado del mundo industrializado.

¿Cómo fue y es posible ser marxista en las conclusiones y al mismo tiempo considerar a Marx un teórico desactualizado o contradictorio en sus premisas, sin dejar notar el profundo vacío creado al separar las primeras de las segundas? Por esta incertidumbre, por esta incapacidad mental doble –creer a Marx ajeno a los fenómenos actuales y al mismo tiempo ser incapaz de desembarazarse de sus tesis conclusivas-, es por lo que ya muchos revolucionarios no se atreven a decir categóricamente si el socialismo es o no científico; si la revolución es o no posible en determinados países y en determinadas circunstancias; si el acceso al poder es por la vía pacífica o por la vía violenta; si el socialismo debe o no debe coexistir con el capitalismo; si el comunismo es o no la solución definitiva a los problemas seculares de la humanidad; si el socialismo científico puede o no dar respuestas a los nuevos hechos históricos; si las revoluciones que configuraron el campo socialista reflejaron o contradijeron, como fenómeno revolucionario y como práctica histórica, la teoría marxista. Etc., etc.

En el fondo, de lo que se trató fue de la aparición de una causa, no ideológica ni anti clasista sino objetiva, que posibilitó creer que Marx se equivocó o, mínimamente, que ha sido desvirtuado: la práctica histórica del socialismo real, que se desarrolló en aparente contradicción con el camino indicado por la teoría. Todas las posiciones que defienden ese presupuesto tienen su fundamento en la falta de un socialismo coherente con el discurso teórico, inconexidad manifestada tanto en la forma como ese sistema económico apareció, como en la forma en que se construyó y tiende a desaparecer; fenómenos que no han sido dilucidados teóricamente sino simplemente cohonestados o rechazados y para los cuales no hay escapatoria posible: si la posición se expresa en una crítica mordaz al socialismo real, la teoría queda intacta pero reducida a un simpe esquema sin posibilidades de realización [si esa no es la vía, ¿cuál es la ruta que conduce a la emancipación proletaria?]; si, por el contrario, la posición mantiene una defensa a ultranza del mundo socialista existente y en declive, con ello se habilita su realización y se justifican sus errores, pero la teoría queda mortalmente herida.

En otras palabras, el anti marxismo, abierto o velado, se alimenta de la ausencia de un trabajo teórico que explique convincentemente (es decir, sin desarticular el corpus teórico del marxismo, o bien construyendo un sistema reemplazante que integre y haga compatibles en su totalidad los “nuevos hechos históricos” con las rescatables verdades del postulado clásico), la razón por la cual la revolución se dio de un modo diferente al previsto por Marx; que aclare la causa por la cual el socialismo es lo contrario a lo pronosticado por la teoría; que dé cuenta del motivo por el cual la unión soviética se derrumbó a la par que todos los otros países socialistas restauran la propiedad privada y las leyes capitalistas de la oferta y la demanda; que contemple las  circunstancias por las cuales el capitalismo no se hunde y que detalle los hechos por los cuales las masas proletarias y explotadas no participan en la lucha de modo general y decisivo, pese a su notoria inconformidad con la clase gobernante capitalista.

Comprender y explicar “lo nuevo que hay en la historia” de modo convincente, de modo marxista, significa que no puede simplemente compararse la teoría con los logros prácticos y con las expresiones de la realidad, ni estas con aquellas, porque así aparecen de bulto contradicciones no dialécticas e indescifrables, ya que la dialéctica (el marxismo) aprehende la realidad, toda la realidad, en movimiento, en tanto que el método comparativo toma la realidad de modo estático: es o no es; o mejor: como es o como no es la realidad en determinado momento concreto. No hay que olvidar que el marxismo no se limita a escudriñar la naturaleza del capitalismo y de la sociedad, ni a predecir su evolución futura, sino que contiene una metodología científica para interpretar la realidad y para concebir el mundo: la dialéctica materialista. De tal manera que el método filosófico no debe confundirse con la interpretación histórica, en la medida que ésta solo tiene como objeto al hombre y a la sociedad, en tanto que el primero incluye también a la naturaleza y al origen material del universo, diferencia que tampoco permite establecer una oposición entre una y otro porque el marxismo en estos dos aspectos son interdependientes, hacen parte de una totalidad.

Al desechar al marxismo como lectura del capitalismo, que no se hunde, y como pronóstico de la sociedad socialista, que no aparece o que no se corresponde con el “modelo” teórico, la crítica se ha llevado de paso al método filosófico como interpretación de la realidad y como concepción del mundo material. Además, al mantener la misma confusión, la crítica generada al interior del marxismo no deslindó en donde radica la cientificidad y en donde la a cientificidad de la teoría: si como método de interpretación de la realidad (materialismo dialectico), o si como aplicación de ese método a la comprensión del capitalismo y de la sociedad actual (materialismo histórico). Por el contrario, esta crítica parte del supuesto de que el marxismo aprehendió la realidad tal como es, pero a renglón seguido y de manera ambigua afirma que el marxismo se equivocó porque la realidad histórica fue construida de manera diferente como se predijo, sin comprender que en el marxismo lo último es consecuencia inevitable de lo primero. En términos más claros: si se aprecia que el análisis marxista de toda la realidad es acertado, la realidad social no puede contradecir el análisis marxista; y, por el contrario, si consideramos que la realidad social sólo es tal cual es ahora, entonces no puede afirmarse que el análisis marxista en otros aspectos sea acertado. Por lo tanto, si hay contradicción entre el conocimiento y el objeto del conocimiento, ello amerita una explicación rigurosa tanto del uno como del otro, a menos que optemos por desvanecer por completo la importancia del conocimiento, cómodo sendero que hoy transita soberbiamente la intelectualidad, o que reduzcamos toda la praxis humana a hechos sin cualidades trascendentales, como lo asume la postmodernidad.

Lo que no se puede hacer  es continuar con al absurdo de apoyar y desechar al mismo tiempo un conocimiento de la realidad –el marxismo- o de apoyar y rechazar al mismo tiempo una realidad objeto de ese conocimiento –el socialismo realmente existente- sin hacer las debidas precisiones y diferenciaciones, sin determinar porqué y en qué se volvieron incompatibles la realidad y la teoría, es decir, sin dar cuenta detallada de porqué fracasó la teoría o de porqué no se pudo modificar la realidad en sentido deseado y buscado. En otros términos, la indefinición –la simple negación o la mera apología de la realidad o de la teoría- no es nunca una definición en el campo de la ciencia. ¿Debe superarse el marxismo, o debe superarse la realidad? Además: ¿Cómo y en qué sentido puede y debe ser superado el marxismo o cómo y en qué sentido puede y debe ser superada la realidad? Las respuestas deben ser tajantes, no dubitativas ni reduccionistas, porque tanto la realidad como el marxismo son tajantes, afirmativos e integrales. Y un conocimiento total, si quiere ser superado (en cualquiera de los dos sentidos en que puede darse la superación: como supresión o como perfeccionamiento), sólo puede ser reemplazado (transformado) por otro conocimiento total nuevo, de la misma forma en que una realidad total, si quiere ser superada, sólo puede ser reemplazada (transformada) por otra realidad total nueva.

En aras de la cientificidad del marxismo –que consiste en haber descubierto el movimiento histórico real de la sociedad hacia la liberación real y total del hombre-, no puede renegarse de una realidad evidente, palpable, inocultable –unos países socialistas que, de uno u otro modo y por una u otra razón, todavía esclavizan al hombre y no dan satisfacción a las expectativas creadas, pero que de todas maneras estaban inspirados en el confeso deseo de construir una sociedad auténticamente diferente-, a menos que recuramos a la metafísica y aceptemos que todo lo que se ha hecho en el socialismo real es voluntad autónoma de los hombres –o traición al marxismo- y no depende de las condiciones histórico-concretas de esos procesos; y en aras de la objetividad de esas circunstancias histórico-concretas, no podemos hablar de la des actualización del marxismo en algunos aspectos sustanciales, al menos que abjuremos de su carácter científico, o que seamos capaces de sustituirlo con un nuevo discurso teórico, porque es una verdad irrefutable que el pensamiento no ha podido elaborar un instrumento igual o superior al marxismo para comprender la realidad social. Es una incoherencia mayúscula seguir calificando como científica la teoría marxista, si al mismo tiempo se afirma que ella no proporciona los elementos necesarios para desentrañar y conocer todo lo que hay de nuevo en la historia.

Hechos “anómalos” como el advenimiento de la revolución proletaria en países económicamente atrasados; como la instauración del socialismo en un solo país; como el acrecentamiento del Estado en los países revolucionarios; como la suplantación del proletariado en el dominio político del Estado por parte de los partidos comunistas; como la coexistencia con el capitalismo a nivel internacional; como la implantación de dictaduras militares en el socialismo; como el conflicto chino-soviético y los movimiento independentistas dentro del socialismo; como los diversos modelos de socialismo; como la orfandad de las luchas revolucionarias nacionales en contra del internacionalismo proletario; como la llamada “integración” del proletariado al sistema capitalista en los países industrializados, y como la falta de credibilidad de las masas en las alternativas revolucionarias, no pueden seguirse explicando con el débil y disparatado argumento de que Marx vivió una época distinta a la nuestra, porque precisamente el valor científico del marxismo es directamente proporcional a su capacidad de anticipar el futuro, ya que las leyes generales que supuestamente rigieron la aparición y desaparición de las antiguas formaciones socioeconómicas (donde se considera que Marx acertó), son exactamente las mismas que deben determinar el porvenir de las nuevas formaciones sociales (donde se considera a Marx revaluado), independientemente de la especificad de las leyes propias a cada modo de producción. Una teoría científica no es otra cosa que la formulación de una hipótesis cuyos supuestos centrales ya han sido comprobados experimentalmente. Como decía Elí de Gortari: “La teoría es científicamente verdadera porque explica los procesos ya experimentados, e igualmente a los otros procesos  de la misma clase que todavía no hayan sido experimentados” Elí de Gortari, Introducción a la Lógica Dialéctica.

Por lo tanto –en razón a que tratamos con las mismas leyes históricas y objetivas que fuerzan el cambio social en cualquier época: contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, por ejemplo-, si hubo equivocaciones con respecto a la sociedad de ahora y del mañana (con respecto al futuro y la naturaleza del capitalismo y del socialismo), también debe haberlas con relación a las sociedades pasadas (con relación al comunismo primitivo, al esclavismo y al feudalismo) en virtud de que entre todos estos tipos de sociedades existe una indisoluble relación de causalidad y, por lo mismo, tratar de comprender la “novedad” histórica de supervivencia del capitalismo y de la aparición y hundimiento del socialismo, basados en el pretexto de la des actualización de Marx, equivale, ni más ni menos, que apostatar por completo del marxismo, es decir, a abjurar también de su método filosófico, de su dialéctica materialista.

Dada la indisolubilidad existente entre el método filosófico (dialéctica materialista) de comprensión del mundo real, y la aplicación de ese método filosófico a la comprensión de las leyes sociales (materialismo histórico) que hay en la teoría marxista, no es posible adjudicarle a ésta verdades parciales ni desaciertos a medias. Si Marx se equivocó en lo segundo (en lo económico y lo social), la consecuencia inevitable es que se derrumba lo primero (la visión filosófica del mundo). Por eso el tratamiento de la “crisis del marxismo” no puede llevarse a cabo de manera fragmentada; ella necesita un enfoque integral acorde con su naturaleza.

Los hechos aludidos anteriormente, que constituyen otras tantas acusaciones contra la teoría –realmente trascendentales-, demandan una respuesta que sea el fruto de una examen pormenorizado a la luz de la misma teoría marxista, porque ésta en su rigurosidad no admite una contestación fácil, resultado de la premisa de su supuesta des actualización; estos hechos requieren estudio amplio y profundo dentro del mismo enfoque marxista, como único medio para acabar de una vez con el mito de su cientificidad, o para rescatarlo completamente. El marxismo no se salva dejándolo atrapado en una inextricable telaraña de dudosos afectos y borrascosas tradiciones, sino enfrentándolo consigo mismo.

En el desarrollo de la necesidad de rescatar el marxismo para restablecer su vigencia, tan inútiles han sido los esfuerzos teóricos  que no viabilizaron la práctica, como los esfuerzos prácticos sin derroteros teóricos que terminaron dándose contra el muro. Ciertamente que las realizaciones producto de la práctica son más elocuentes que los desarrollos teóricos, confirmándose la apreciación marxista según la cual en la historia vale más un paso adelante que cien programas. Pero ahora, cuando ese paso adelante demostró sus limitaciones y está a punto de convertirse en dos pasos atrás, la situación preferencial y destacada de la práctica frente a la teoría se perdió inexorablemente. Vuelve a resurgir la necesidad de representar la unidad de los contrarios dentro de su estrecha y recíproca interrelación; y como quiera que existe toda una enorme práctica no explicada teóricamente, se necesita que toda práctica presente o futura esté antecedida de una fundamentación teórica. Nada de teoría que no sea el reflejo de la práctica porque sólo así la teoría, a su vez, podrá tener sentido práctico, ni nada de práctica que no tenga horizontes teóricos, porque ya no basta con hacer la revolución; ahora hay que saber por qué y para qué se hace. En realidad no se puede intentar liberar al hombre en la práctica, si teóricamente no se conoce antes cuál es la naturaleza de su esclavitud.

Es decir, ninguna práctica tendrá actualmente valor alguno si no existe una teoría que comprenda, que explique y que descifre la cuestionada práctica histórica en todas sus fases: pasado, presente y futuro; y  ninguna teoría podrá arrogarse el derecho a orientar la lucha si no es capaz de generar una práctica que resuelva los problemas concretos planteados por el proyecto histórico de liberación, descubriendo así nuevas posibilidades y enriqueciendo así la teoría. Eso es lo que necesita el mundo de hoy: una teoría práctica, porque como dijo Einstein, “No hay nada más práctico que una buena teoría”. Ese es el deber del revolucionario moderno. Sólo así podrá cumplirse con el precepto de OLAS en virtud del cual el “deber de todo revolucionario es hacer la revolución”, y sólo así se podrá ejecutar el testamento marxista: los filósofos no sólo deben interpretar el mundo sino cambiarlo.

Advirtiendo la autoridad de la práctica frente a la teoría, Marx y Engels habían dicho: “Vemos que la solución de contradicciones teóricas es posible únicamente por la vía práctica, gracias sólo a la energía práctica del hombre, y que por ello, su solución no es en modo alguno tarea exclusiva del conocimiento, sino tarea verdaderamente vital, que la filosofía no podía cumplir precisamente porque en ella no veía más que una tarea teórica” (Marx y Engels, Trabajos Preparatorios para La Sagrada Familia). También Elí de Gortari ha subrayado que en todo caso de discrepancia entre el desarrollo teórico y los resultados experimentados, la decisión corresponde al experimento, “porque la experimentación es la forma más rigurosa de la actividad práctica del hombre sobre la existencia objetiva”, sobre todo por cuanto “la actividad práctica constituye el único criterio objetivo de la verdad del conocimiento científico”. (Elí de Gortari, Introducción a la Lógica Dialéctica).

Pero en este momento las contradicciones teóricas son tantas, tan profundas y nos tienen tan abrumados, que insistir en una práctica sin horizontes teóricos claros y precisos lo único que puede lograr es arrojar más leña a la inmensa confusión ideológica, y crear un mayor desacierto en el rumbo de las transformaciones sociales. No podemos dejar de considerar que, si bien la práctica histórica es la que legitima o invalida cualquier fórmula teórica, en el campo de las ciencias sociales la experimentación inducida por el investigador está, de hecho, perturbada, es decir, no corresponde el resultado al libre juego de las leyes objetivas. En lo social, la experimentación está precedida de una hipótesis. Y si la hipótesis que orienta el experimento social está falseada por una errónea interpretación de la práctica pasada, la práctica presente, como experimentación, bien puede no ser el modelo adecuado para una correcta formulación teórica. De tal suerte que, en el caso del fallido experimento socialista, antes de darle la debida prelación a la experimentación social práctica frente al desarrollo teórico –por ejemplo, antes de otorgarle razón a la experimentación llevada a cabo por el socialismo real, que evidenció la impracticabilidad del socialismo, frente al desarrollo teórico marxista que lo posibilitaba-, es necesario saber si los fundamentos científicos de la hipótesis marxista fueron alterados por los experimentadores, por la dirección de los partidos comunistas diseminados en todo el orbe, y como no, por los intelectuales.

La simple comparación entre la expresión concreta de la realidad presente, que es producto de la actividad práctica humana, y lo que el hombre ha dimensionado en su cerebro, es procedente y adecuada a nivel del conocimiento empírico, que es un conocimiento esencialmente basado en la experiencia individual. Pero no es suficiente ni contundente tratándose de un conocimiento científico, que está basado en la causalidad de la realidad, y mucho menos cuando se trata de un conocimiento científico-dialéctico que, como el marxista, tiene su fundamento no sólo en la causalidad sino en la esencia de la realidad. En razón de la naturaleza de la realidad y de la naturaleza del conocimiento dialectico, la comparación simplista no sólo no ayuda a descubrir la causa de la discrepancia entre la teoría y la práctica, sino que por esa vía se llega al absurdo de demostrar que la realidad presente es la única realidad posible, conclusión que está en abultada contradicción con la realidad misma y con la propia naturaleza de la energía práctica del hombre, que es sustancialmente cambiante de la realidad social.

La realidad, toda realidad (y mayormente la realidad social), existe como un concreto histórico. Esto significa que ninguna realidad empieza ni termina en sí misma considerada. Toda realidad tiene necesariamente un antecedente y es, a su vez (y simultánea e inevitablemente), preanuncio de una realidad diferente. Einstein demostró que el espacio y el tiempo no son entidades separadas sino categorías unidas indisolublemente, y desde entonces se comenzó a hablar de la circunstancia temporo-espacial concreta. Pero desde mucho antes Marx había postulado que lo concreto es concreto porque es expresión de lo múltiple. O sea que toda realidad es en sí misma síntesis del pasado y proyección del futuro. Y es esa doble condición, fuera de la condición de ser un concreto-histórico presente, la que impide que el conocimiento se apropie de la esencia de la realidad de una sola vez, sin reflexionar su procedencia y sin abstraer sus posibilidades históricas de futuro.

La realidad es, entonces, tridimensional; y no sólo en cuanto al factor tiempo o causalidad (pasado, presente y futuro), sino en cuanto al factor espacial o esencialidad, consistente en que la realidad se contiene en una universalidad (totalidad) y en infinitas singularidades (partes): hay un hacia de arriba a abajo; hay un hacia de frente a atrás, y un hacia de izquierda a derecha (los físicos teóricos no hablan de tres dimensiones sino de cuatro: las tres espaciales y la dimensión temporal. Pero dado que no pueden hallarse espacios sin tiempo, ni tiempos sin espacio, es lógico declarar que la dimensión temporal y las dimensiones espaciales están integradas de modo tal que sólo existen como concretos históricos: como realidades arriba y abajo, a izquierda y derecha, al frente y atrás, cada una de las cualidades contiene en sí misma y simultáneamente al pasado, al presente y al futuro). Sin embargo, teniendo la posibilidad de captar la tridimensionalidad de la realidad –como potencialidad omnipresente que es en desarrollo de su capacidad de abstracción- la mente humana siempre aprehende la realidad por partes, esto es, unidimensionalmente. Por principio y de manera inmediata, la cualidad tridimensional de la realidad permanece oculta en la realidad que se refleja en nuestros sentidos, en su doble condición temporo-espacial.

La mente humana tiene, por consiguiente, varias limitantes. De manera instantánea la consciencia no sólo capta exclusivamente y de forma adecuada la realidad concreta (parcial y presente) que está frente al sujeto, obviando su naturaleza intrínseca de ser también pasado-futuro y de comportar sólo una parte de la totalidad (universalidad), sino que, en una primera instancia, sólo detecta la apariencia de la realidad no su esencia.

La naturaleza del pensamiento histórico-concreto marxista refleja la realidad social en su tridimensionalidad (concretamente referido al capitalismo, el marxismo expresa cómo era –pasado-, cómo es –presente-, y cómo será –futuro- este modo de producción). De tal manera que un pensamiento opuesto (el anti marxismo) no puede enfrentársele válidamente desde una sola perspectiva dimensional: la realidad presente como práctica humana. Si se procede así, se genera un falseamiento doble: se falsea la teoría marxista porque se rompe con su unidad tridimensional (dialéctica), y se falsea la realidad por la misma causa: porque se indica la realidad presente como la única posible, desprendida de su pasado y su porvenir. Por eso decimos que el anti marxismo abierto o velado (o la indoctrinaria corriente que confunde la ideología con la teoría y que al renegar de la ideología –que es imaginación de la realidad- también reniega de la teoría –que no es imaginación sino conocimiento y explicación científica del mundo-) no puede adquirir carta de ciudadanía debido a su superficialidad, a su unidimensionalidad. Es decir, debido a que refleja únicamente la apariencia de la realidad y no su esencia.

Para que la práctica presente (lo concreto histórico) invalide el pensamiento dialectico, se necesita que esa práctica sea también leída tridimensionalmente, esto es, que sea abstraída. La simple comparación no sirve para darle prelación a la práctica (tomada en una sola dimensión: como es el ahora) sobre el desarrollo teórico cuando éste, como ocurre con el marxismo, comprende una esencialidad tomada dialécticamente: leída tridimensionalmente en su doble condición temporo-espacial.

El mundo de ahora reclama, no la tarea facilista e ingenua de comparar la práctica con la teoría para privilegiar la primera de modo empírico, sino una práctica que esté antepuesta por una teoría que, a su vez, corresponda a una previa comprensión tridimensional de la práctica pasada. En otros términos: ahora, en este mar de incredulidad y confusiones, no puede haber práctica realmente revolucionaria (realmente transformadora de la realidad presente) si no hay una teoría realmente revolucionaria (dialéctica o comprensiva también del pasado y del porvenir), tal y como en afortunada frase lo expresara Lenin, y tal y como lo evidenció el colapsamiento de los países socialistas, que se declararon huérfanos de todo antecedente teórico sugerente del ritmo y dirección de las transformaciones prácticas, y fracasaron.

En conclusión sobre la relación teoría-práctica,  las contradicciones teóricas que inundan el contorno actual del pensamiento trascendental no pueden resolverse por la vía de la práctica, porque la práctica de ahora está empantanada por la teoría. Con palabras diferentes: en el presente histórico no hay práctica que sea capaz, por sí misma, de resolver las grandes contradicciones teóricas. Se necesita abstraer esa práctica teorizándola, que fue lo que pretendió asumir el marxismo con la práctica anterior a su obra, porque en verdad la única forma en que una teoría puede influir correctamente en la práctica futura, es que ella sea resultado de una justa interpretación de la práctica presente y pasada.

La única forma en que la práctica, como energía vital humana, podría resolver por sí misma las actuales y complejas contradicciones teóricas –a la manera clásica como lo percibieron Marx y Engels o como ocurre en el normal proceso de producción de conocimiento-, sería que los hombres decidiéramos renunciar por completo a nuestra pretensión de orientarla con fundamento a las diversas hipótesis teóricas, o bien que esperáramos un largo tiempo a que el proceso histórico, por el solo peso de la práctica humana, definiera los problemas teóricos.  Y efectivamente así tendrá que ocurrir en el largo plazo. Pero en el mediano y corto plazo esto es prácticamente imposible; el hombre tiene alteradas las leyes objetivas. Por lo tanto, mientras no llegue el mediato futuro, y mientras que el hombre de ahora continúe influenciando la práctica social con sus ideas, y ante todo con ideas que no se corresponden con la esencia de la realidad –modificando artificialmente hasta donde ello es posible el libre juego de las leyes objetivas-, esa práctica por sí misma no puede invalidar un planteamiento teórico como el marxista.

Sin embargo, dado el oscuro panorama actual, es claro que el marxismo, tal como lo heredamos de manos de sus fundadores y a pesar de su dialecticidad, no pudo cumplir solventemente la tarea teórica de orientar adecuadamente la construcción práctica de un mundo diferente y mejor del que tenemos. Sin que pueda asimilarse a un programa, el marxismo sí es un sistema de y para el movimiento histórico práctico que opera independientemente de la voluntad del hombre; ¿por qué, entonces, la práctica histórica no se correspondió (ni se corresponde) con la teoría? Sencillamente porque el marxismo no logró sistemáticamente individualizar todos los otros factores –distintos al económico- que inciden en el movimiento histórico de la sociedad y porque, por lo mismo, sus ejecutores testamentarios –exceptuando a Lenin- no encontraron en él respuestas textuales y completas a todos los fenómenos sociales post marxistas que se dieron precisamente teniendo como causalidad a esos otros factores no económicos. Debido a esta deficiencia, los encargados de escenificar en la práctica la obra marxista, con sus apresuradas, díscolas y  superficiales interpretaciones, colocaron la dirección del proceso histórico en contravía de la teoría y de la realidad. Es decir, alteraron las leyes objetivas del desarrollo histórico de la sociedad y falsearon la posibilidad experimental, sin que esta falsedad experimental pueda ser equiparable a una “traición”.

En realidad, no existió ninguna divergencia sustancial entre la teoría y la práctica socialista, en tanto el marxismo concibió la superación del capitalismo de un modo histórico-universal y en la medida en que los experimentadores rebajaron el carácter ecuménico de la teoría y se dejaron atrapar en las reducidas fronteras del socialismo nacional. Por lo tanto, los verdaderos responsables del abismo casi insalvable que existe ahora entre la teoría marxista y la práctica socialista, fuimos todos los revolucionarios post marxistas-leninistas no proletarios, es decir, profesionales, y no precisamente por lo que hicimos (el socialismo real), sino por la significación teórica errada que le dimos a los hechos: por lo que pensamos que se podía hacer con nuestra práctica voluntarista y por lo que pensamos que significaba esa misma práctica. El distanciamiento fue generado por la falsa interpretación, y no por la realidad socialista ni por la teoría marxista. No hubo error en haber recorrido el tortuoso camino de la construcción socialista. El error se produjo cuando se confundió el camino con la liberación misma; cuando el espacio propio de la táctica (lo nacional) se convirtió en estrategia (en meta universal) por obra y gracia de las justificaciones ideológicas.

Pero este descarrío fue posible por la naturaleza misma de la teoría marxista que dejó muchas verdades implícitas, sin una apropiada, sistemática y expresa referencia, lo que resultó fatal para quienes no fueron capaces de ver más allá de sus narices y del tenor literal de las palabras.

El marxismo no es tan maleable ni tan cuadriculado como la lógica común quisiera. Esto quiere decir que el marxismo, en su rigurosidad temática, no da pie para distinguir entre marxistas “buenos” y marxistas “malos” sino entre marxistas a secas o anti marxistas sin adjetivos, ya que el ser marxista no es un estado de ánimo ni un título honorífico ni un legado nominal ni mucho menos un derecho vitalicio que se adquiere después de un determinado tiempo de ejercicio. No. La esencia del ser marxista radica en el conocimiento de la propia naturaleza del marxismo, que no es la lisonja ni la apología sino la crítica critica; no la suposición ni la buena voluntad de los propósitos sino el rigor del método científico. Ser marxista no es invocar el nombre de Marx para justificar actos u omisiones, fines y medios o las insuficiencias producto de nuestro accionar; significa tener como brújula el referente que a su vez le dio validez al propio Marx: el conocimiento científico de la realidad, sin el cual ni la critica crítica ni el método científico tendrían sentido alguno.

Engels hizo el distanciamiento del enfoque marxista con respecto a la concepción de los socialistas soñadores, en un opúsculo que todos conocemos pero que al parecer muy pocos hemos asimilado, precisamente cuestionando el voluntarismo de éstos al enjuiciarles que, pese a sus buenas intenciones, querían transformar al mundo de acuerdo con sus convicciones éticas y según su voluntad y moral revolucionarias (es decir, conforme a variables únicamente subjetivas), y frente a ellos definió el socialismo científico como el propósito de cambiar la sociedad con arreglo a la propia naturaleza de la realidad social.

Por eso, una de las mayores exigencias del ser marxista es la previa comprensión de la realidad que se aspira a transformar, puesto que, por ejemplo, no basta el simple y justo deseo para acabar con la explotación del hombre por el hombre. Postuló Engels en su renombrada obra “del socialismo utópico al socialismo científico”, que para llevar a cabo esta histórica empresa de transformar la sociedad se necesitan determinadas condiciones económicas nuevas, tales como un espacio internacional y una muy alta industrialización (maquinización de la producción), condiciones objetivas cuya ausencia hoy lamentan y padecen en carne propia los pocos países socialistas que quedan.

En síntesis, no hay sino una única forma de restablecer la vigencia del marxismo, y es la comprensión científica de la realidad. Todo lo demás puede ser calificado de bueno o malo pero nunca alcanzará el mérito de ser considerado marxista, esto es, científico. Y para esto –como resulta obvio-, es inevitable el recorrido por todas las posibilidades (y al mismo tiempo de todas las encrucijadas) en que se encuentra hoy el pensamiento científico.

¿Cómo pensar, por ejemplo, en acabar con la desmedida ambición que late en el corazón humano si la sociedad no llega a un estadio de abundancia en el que sea cierto aquello de que “correrán los ríos de leche y miel” y en el que cualquier ser humano pueda –objetiva e inmediatamente- disponer exactamente de lo mismo de que dispone otro? A la vez, ¿Cómo pensar en una abundancia de bienes y servicios suficiente para todos, sin el concurso de la ciencia y la tecnología? ¿Cómo aumentar la productividad y la reducción de la jornada de trabajo –condiciones en las que, según Marx, descansa la base material y objetiva de la liberación real del hombre-, sin la ciencia y la tecnología? ¿Cómo imaginar en la práctica que operen las nociones de la igualdad y la justicia sociales, sin el apoyo de la ciencia y la tecnología? ¿Cómo dominar las enfermedades y como prolongar la vida en lo biológico, sin la ciencia y la tecnología? Inconcebible.

Por consiguiente, ser científico (marxista) ahora implica reconocer el carácter universal de las soluciones a los problemas del hombre, porque si las soluciones tienen que estar ligadas a la ciencia y a la tecnología es innegable que éstas –como los problemas- tienen también ese carácter universal. Por ejemplo, ¿de qué nos sirve limpiar el aire de nuestro país (como lo hacen anualmente en Bogotá, Colombia, con el día sin carro), si el aire no se para en las fronteras nacionales?, es más lo mismo pudiéramos decir de la producción, del consumo y de todos los medios de producción, incluyendo al conocimiento, porque ninguno respeta las fronteras de los distintos países. Debemos que buscar soluciones científicas comunes a los problemas que afligen a la sociedad moderna en la actualidad a nivel mundial.

Por esta realidad de la globalización de las relaciones sociales –tan ostensible actualmente pero que fue intuida desde las páginas del Manifiesto del Partido Comunista y de El Capital-, podemos afirmar que la ciencia y la tecnología constituyen la esencia del marxismo –tanto en su comprensión de la realidad como en la posibilidad de realizar prácticamente todas las transformaciones que Marx consideraba indispensables para alcanzar la dicha humana-, toda vez que la ciencia y la tecnología son el mecanismo forzoso por medio del cual (y en razón del cual) es posible abordar con éxito la solución real de los eternos problemas del hombre.

Si miramos el futuro desde la óptica de la ciencia y la tecnología, el proyecto marxista de una sociedad sin clases (igualitaria y libre) deja de ser inasible e indemostrable, y comienza a verse su realización con fascinante actualidad, a la vuelta de la esquina: dominio absoluto de la naturaleza física mediante el descubrimiento de la estructura atómica; dominio total de los problemas biológicos mediante la biotecnología; posibilidad de la exuberancia para vencer la escasez a partir de la combinación de la informática y el rayo laser (robotización completa de la actividad productiva) y divulgación inmediata y masiva del conocimiento y de sus beneficios mediante sistemas como el internet; y como corolario de todo esto, la inutilidad de los intermediarios económicos y de la representatividad política.

Sin embargo, una extraña paradoja recorre el mundo moderno: mientras la ciencia, como productora monopolística del saber, desgarra todos los secretos de la naturaleza y ofrece un gigantesco ramillete de opciones para resolver los problemas de la propia naturaleza, de la sociedad y del hombre, la política, como representante de los consumidores –y, por el momento, como la única destinataria válida del producto científico-, se declara en coma y se revela como incapaz de enfrentar la realización de su propio objeto histórico-social, el mismo que invoca para justificar su existencia.

Esta dolorosa realidad fue lo que llevó a Einstein a decir que la “sociedad vive en una época de medios perfectos y metas confusas”. Sin embargo, tampoco aquí hay novedad alguna. “El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia. Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen la vida humana al nivel de una fuerza natural bruta. Este antagonismo entre la industria moderna y la ciencia, por un lado, y la miseria y la decadencia, por otro; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable, abrumador e incontrovertible”. C. Marx, Discurso en el aniversario del People’s Paper.

Parodiando a un columnista de un periódico reconocido, podemos establecer el tremendo contraste de una era en que el hombre de ciencia trata de descubrir agua en Marte, mientras el hombre de Estado no es capaz de hacerles llegar agua potable a millones y millones de seres humanos que carecen de ella; o el triste espectáculo del científico intentando proteger y estudiar la vida microscópica de una de las lunas de Júpiter, mientras los gobernantes se declaran impotentes para cuidar la vida de millones de seres humanos y de miles de especies que están en vías de extinción.  (Pero lo más lamentable de estas paradojas y contrastes es que un mundo tan sediento de soluciones produzca  “intelectuales” que sienten  aversión por toda opinión que las contenga —coloco “intelectuales” entre comillas, porque un pensador que no aporte nada constructivo a la sociedad, a esta sociedad desorientada y en peligrosa transición, y que sólo escriba para entretener y no para señalar caminos, merece que su título de intelectual quede en entredicho. Estos intelectuales odian a la izquierda marxista porque supuesta-mente tiene pretensiones de saberlo todo, ya que no saber nada y escribir sobre lo divino y lo humano   —y especialmente elogios recíprocos entre los de su propio círculo— es su único paradigma intelectual.) 

Por esta ineptitud de la política moderna para ligarse a la ciencia, los pueblos desandan el camino hacia la Tierra Prometida por la racionalidad, y buscan refugio nuevamente en la religión, en la tierra anunciada desde siempre  por todos los profetas.  Lógicamente, lo que más se opone a la ciencia y a la tecnología y, por consiguiente, al marxismo, es la religión.  Lo más contrario a la aceptación de la idea sobre el origen material del mundo –concepción sobre la cual surge la verdadera comprensión científica de la realidad— es  la concepción  idealista-religiosa. Por algo escribió Marx que la religión es el opio de los pueblos –trataremos esta tesis cuestionada por los mismos marxistas, adecuada y suficientemente en el Libro correspondiente a la conciencia y el conocimiento—, y no tanto porque todos los religiosos ayudan –en Latino-américa es más preciso decir que ayudaban— a sojuzgarlos físicamente sino porque la religión les impide acceder al conocimiento científico de la realidad; de esa manera, los pueblos están imposibilitados para transformar conscientemente la sociedad. ¿Cómo, entonces, pensar que es posible liberar al hombre sin erradicar su visión religiosa del mundo, que es lo que le obstaculiza la exacta comprensión de la realidad?